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苏格拉底也深深地意识到自己与多数人的差别，他说他不关心大多数人所关心的事情，诸如赚钱，建立舒适的家庭，谋求高官厚禄，也不参与政论，结社等政治活动。当许多人在集市、剧场、讲坛和政界喧嚷的时候，他是在探索人到底有多少智慧，人在多大程度上有知或无知。然而，他的这种探索，他的广泛走访却引起了众人的猜疑，攻击和诽谤，乃至最后被送上了法庭，接着又被多数判决为有罪而要处以死刑，他面对这种不公正的判决却仍然坚持服从，不肯反抗，乃至于不肯逃跑，他不愿意越界，不愿意违法，因为他认为自己已经以自己一直生活在雅典而跟法律规范订有一种隐涵的契约，已经从法律、社会得到了好处，所以不服从法，不服从那怕是不公的判决就是犯罪。

亚里士多德认为人是政治的动物，人必然组成社会，建立一种社会秩序，而那使自己隔离于城邦社会之外者，就或者是被社会鄙弃者，或者是鄙弃社会者，这样一个人如果不是一位野兽，那就是一位神，或者超人。41他说到卓异的人物可以在法外自成律例。说假如现在有一个人或少数人德行巍然，全邦其他的人于个人品德以及所表现的政治才能而论，谁也比不上他或他们，这样的人就不能被囿于城邦一隅之内；他的德行才能既超越于其它所有的人，如果使他同其余的人享有同等的权利，这对他就不公平了。这样卓异的人物就好像人群中的神，法制只应该范围出身和能力相等的众人。对于这样的人物，就不是律例所能约束的了，他们本身自成其为律例。谁要是企图以法制来笼络这样的人物，可以说是愚蠢的，他尽可以用安蒂叙尼寓言中那一雄狮的语言来作答：当群兽集会，野兔们登台演说，要求兽界群众一律享有平等权利，雄狮就说，“你可也有爪牙吗？”所以平民政体各城邦创制“陶片放逐律”来约束他们。但这可以视作主要是对已经成功的优秀者而言，接近于描述一种事实，尚不同于一种鼓吹潜在的、自认的优秀者有权越界的理论。

近代一个最突出的自由思想家蒙田却也是一个主张行动上循规蹈距的人。他认为人们的差别悬殊，说普鲁塔克曾说兽与兽之间的距离没有人与人之间的那么远，而他比普鲁塔克还要更进一步，说某人和某人之间的差距比某人和某兽之间的差距还要远，这正如铁兰士所说：“天呵，一个人是怎样地超越于另一个人呀！”人与心灵上的差别常常与地面和天空之间的距离一样大，一样不可数计。但是蒙田强调必须以人的本身价值而不是从他的外观，他的外在社会地位来估价他们。他说，我们赞美一匹马是因为它的力量和速度，而不是因为它的装具；赞美一条猎狗是因为它的敏捷，而不是因为它的颈圈；赞美一只鹰隼是因为它的翅膀，而不是因为它的足套和风铃。为什么我们不同样地根据一个人本身的价值而看重他呢？43他说：和群众接触真是再危险不过。我们不学步于恶人便得憎恶他们。而因为他们占多数而效颦多数；或者因为不愿与之物以类聚而憎恶这个多数，这两种态度都是危险的。尽管社会常常并不按人的实际价值把各类人放在合适的地位上，尽管法律规范有种种弊病，但蒙田还是认为：“这些考虑并不妨碍通情达理的人去仿效常人的举止。相反，我以为一切稀奇古怪的行为都是神经失常或妄想标新立异所致，而不可能是受真正理智的驱使。智者心底里应让自己的思想摆脱流俗，令其无拘无束地对事物作出自己的判断；而在表面上，他应该完全遵从现成的惯例、习俗。社会不问我们的内心想法如何，但我们的行为，我们的工作，我们的财产，我们的个人生活，总之一切都得适应社会的需要，服从社会的利益，顺应一般人的观念。我们都来模仿善良、伟大的苏格拉底吧。尽管法官违背正义，极不公平，苏格拉底出于对法律权威的服从，仍然拒绝越狱逃生，因为每个人都得遵守所在国的法律，此乃规中之规，法中之法，毫无例外。‘守法方为上。’”

柏格森展示了另一种观点，他认为道德的来源有二：一是来自社会的压力，一是来自道德英雄的感召力所启发下的抱负或热望。道德上的英雄（或“先知先觉”、“圣贤”）的感召力对常人所启示的“热望”或抱负，可以引导常人或人类进入另一个理想境界，引导他们凭同情心、想象力超越家庭、阶级、国家的限制，这样，既无范围、区域限制，那么，从这种圣贤感召力启发的道德，就接近于是绝对的，全人类的。这种道德通过这种热情先赢得少数几个人，然后又通过这少数几个人传播到全世界。为了获得完全的效果，禀赋特异的人物也必须带着其余的人类跟着他前进，开始即便只是少数一些人跟随，这就已经具有很大的意义了，从开始有一点成就起，那个圈子最终将被突破的希望就会产生。真实的情况是，英雄主义可能是通向“爱”的唯一道路。可是，英雄主义是不能用说教方式传授的，它只能显示自己；只要它存在，就可能鼓励别人起来行动。纯静态的道德可以称做“智力以下的”道德，纯动态的道德则可称为“智力以上的”道德。前者是自然的意图，后者则是人类天才的贡献。无论我们从什么观点看，后者都是正直、高贵、真正值得赞叹，并且是保留给少数杰出人物的。那些在历史上打下印记的伟大道德人物，能穿越千年万代，在我们人类的城市上空走过；他们集结成为一个天上的城市，召唤我们进入。每一次创造都是个人的，从而也是人类的，比前一次更充分的得到确认。这种确认只有经由法律这一手段才属可能，它意味着社会的一致同意。但每一次总是有某一个人来作出最初的发动，正如一件开始使我们反感的作品最后获得了胜利，这个成功是由于作品本身使公众的欣赏力有了改变，对于道德的创造，我们也可以这样说。

柏格森以一次比一次更为拓展和丰富了公正观念内容的那些道德创造和进步为例，他说：那些创造首先影响到公正的实质，但同时也改变着公正的形式。像先知时代对于公正的形式具有决定意义那样，对于公正的实质具有决定的意义的那一进步，就在于一个包括一切人的普遍共和国，取代了那个封闭在城门之内，而在城市之中也只限于自由人才能分享的共和国。这第二次前进，即从封闭到开放的进步，应归功于基督教，一如那第一次前进应归功于犹太教的先知们一样。柏拉图已把人这一观念包括在一切超越观念之中，当他问道：一切人都具有同样本质吗？从这个观念，到作为人的一切人都具同等价值，给予人们以同样的基本权利这一观念，就只差一步了。但这一步他并没有走。这一步意味着谴责奴隶制，放弃古希腊人那种把“野蛮的外国人”排除在权利要求之外的观念。这种人的平等观念也隐含在一些基督教思想尚未渗入的其他民族的思想中，例如在中国，就曾有过一些很高尚的学说，但那些学说不关心给人类规定一些法则；而且，那些学说实际上是只考虑到中国社会的。在基督教以前也有过斯多亚哲学，在斯多亚派中有些哲学家宣称过一切人皆兄弟，有智慧的人是世界公民。但这些话只是一种理想的表述，一种仅仅是感知的，很可能只是作为不可实现的东西而感知的理想。任何一个伟大的斯多亚派哲学家，即使是成为罗马皇帝的斯多亚派哲学家，都未曾实际地考虑过撤除自由人与奴隶之间，罗马公民与蛮族之间界限的可能性。人类须等待基督的到来，到那时候，普天下之人皆兄弟的观念──包含权利的平等和人的尊严──才成为可实现的。总之，不论我们怎样看待这个问题，都总是必须回到“道德创造者”这一概念上来。“道德进步”只能这样来定义；即只能在有一个道德禀性特异的人物，创造了一种像一种新音乐似的良心感情，传递给人类，用他自己的生命在上面打上印记时，在回顾中加以定义。47但这又不是完全新颖的道德进步和创造，又经常可以说是重新发现，当人们囿于严格的守法主义而不自知，忘记了那些道德法则、规范、界限的灵魂的时候，这少数道德的天才又重新使人们看到那精神的光芒。

我们以上的追溯主要是想说明：从人之区分和差别的事实描述，可以引出与拉思科里涅珂夫的理论不同的规范性理论，引出不同的对待他人的道德态度。自觉与众人迥异的少数卓异者既有可能采取与社会规范尽可能保持距离、甚至远离社会和人群的态度（例如古代中国的隐士）；又可能采取外表上一如常人，严格守法的态度（例如苏格拉底、蒙田）；还有可能采取一种作为伟大的宗教和道德改革家的态度（例如耶稣基督），这时也可以说有一种“越界”，但是，这不是破坏的越界，而是创造的越界，不是简单的逾越，而是更高的超越，是在保留原有的道德规范核心基础上的创新，典型的句式有如“登山训众”的句式：“你们听见有吩咐古人的话说‘不可杀人’，又说‘凡杀人的难免受审判’，只是我告诉你们，凡向弟兄动怒的，难免受审判。”总之，从人分为优秀者与普通人的陈述，并不必然地逻辑地引申出优秀者内心可以有权利（即可以正当地）剥夺其他人的基本权利，尤其是剥夺他们的生存权利的观点。人区分为两种人的观点并不能够构成“越界杀人”的理由。

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